徐愛錄、徐愛跋
作者：（明）王陽明 著
發布時間：2023-06-12 18:27:58
字數：20184
先生于《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也①。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質于先生，然后知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎“百世以俟圣人而不惑”者也②。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學③。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜④，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮：十余年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也！從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者⑤。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教云。門人徐愛書⑥。
【注釋】
①《大學·禮記》四十九篇之第四十二。鄭玄曰：“《大學》者，以其記博學可以為政也。”唐人已有《大學》專本。北宋時，與《中庸》《論語》《孟子》合并為四書。程頤謂為“孔氏之遺書而初學入德之門也”。朱熹為之作注，稱《大學章句》，則區全篇為經一章，傳十章，并記之云：“舊本頗有錯簡，今因程子所定而更考經文，別為序次如左。”而以舊本為誤本。《大學》有“致知在格物”一語，朱熹注云：“格，至也。物猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”又補釋“格物致知”之義曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極；至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”此說也，守仁抵之。
②“百世以俟圣人而不惑”，語出《中庸》；言垂法于后，堪以俟待后之圣人，雖遠至百世，其道不異也。
③二氏之學，言釋與道也。按守仁門人錢德洪諸人所為年譜，守仁至二十七歲，始“自念辭章藝能不足以通至道”，至三十一歲，“漸悟仙、釋二氏之非”。
④明武宗初政，宦官劉瑾專權，南京科道戴銑等以諍諫得罪。守仁抗疏救之，亦得罪，謫貴州龍場驛驛丞。以正德三年春至龍場，五年升江西廬陵縣知縣。其在貴州，為始論“知行合一”之時。
⑤昔九方皋相馬，觀其精而不措意于牝牡驪黃。此處言見其粗而棄其精也。
⑥徐愛，字曰仁，號橫山，余姚人。從守仁游，守仁器之，妻以女弟。舉正德進士，歷官南工部郎中。守仁良知之說，學者初多未信，愛疏通辨析，暢其指要。年三十一卒，守仁哭之慟。
【譯文】
先生對于《大學》中有關“格物”的學說，都以舊本，也就是先儒所說的錯誤版本為依據。我最開始聽說時十分震驚，繼而感到困惑、懷疑，然后苦心思考、仔細比較，并向先生詢問，這才知道先生的學說像水的冰涼、火的炙熱一樣，即使是百世之后的圣人也絕對不會對其產生懷疑的。先生天資聰穎、見識卓著，又和藹可親、平易近人、胸懷坦蕩、不拘小節。別人見他年少時豪邁灑脫、無拘無束，又曾沉迷于詩詞文賦，出入于佛道之說。突然聽說了他的這些學說，都會認為他這是標新立異的異端學說，所以不會去深入研究。但是他們不知道先生在偏僻的地方居住了三年，在惡劣的環境中修身養性，“精一”的功夫已經超越了一般人，達到了圣人的境界，回歸正統達到了返璞歸真、中正無私的境界。我整日在先生門下學習，知道先生的學說在剛開始時似乎感覺很簡單，深入研究之后就會發現其實很高深；表面上看似乎很粗疏，深入探究之后就會發現其實很精妙；剛開始接觸時會覺得很平常，深入學習之后就會發現沒有止境。十多年來，我竟然還沒有入門，連其簡單的輪廓都看不到。現在的求學者，有的只和先生見過一面，有的從沒聽過先生講學，有的事先就帶著輕視、激憤的情緒，沒交談幾句就倉促地要根據傳聞來妄自揣度，這樣怎么能真正地領會先生的學識呢？來求學的學生們聆聽先生的教誨，往往領會的少而遺失的多，就好像鑒別馬匹的優劣時只根據馬匹的外在特點，而看不到它作為千里馬的內在的優良品質。因此我詳細地把平日從先生那里得到的見聞記錄下來，私下給一起學習的求學者觀看，互相考證，希望不會辜負了先生的教誨。學生徐愛記錄。
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有據。①先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據！‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘新’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂②，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’③，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以親九族，至‘平章協和’便是‘親民’，便是‘明明德于天下’④。又如孔子言‘修己以安百姓’⑤，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”
【注釋】
①《大學》篇首云：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”朱熹《章句》據程子曰：“親，當作新。”注云：“新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推己及人，使之亦有以去其舊染之污也。”“作新民”系《大學》引《康誥》語。
②《孟子·盡心篇》云：“孟子曰：‘君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。’”
③見《書·舜典》。
④《書·堯典》云：“……克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦……”峻俊通假，大也。平章百姓，言百官之氏族分別章明也。
⑤見《論語·憲問篇》。子路問君子，孔子答以“修己以敬”“修己以安人”而殿以此語。
【譯文】
徐愛問：“《大學》里所說的‘在親民’，朱熹說應該是‘新民’，后面章節‘作新民’的文句好像是印證了他的論斷。而先生認為這里應該按照舊版本作‘親民’，這么說有什么依據嗎？”
先生說：“‘作新民’中的‘新’，是自新意思，與‘在新民’中的‘新’意思不一樣。這難道不能當作依據嗎？‘作’字雖然和‘親’字相對，但不是‘新’字的意思。后面說‘治國平天下’的地方，都沒有說明這個‘新’字。比如說‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’等，都是‘親’字的意思。‘親民’的意思就和《孟子》里說的‘親親仁民’一樣，‘親之’就是‘仁愛’。‘百姓之間不互相仁愛’，舜于是任命契為司徒，讓他盡心竭力地推廣禮儀教化，以使百姓互相仁愛。《堯典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，從‘以親九族’到‘平章’‘協和’就是‘親民’，也就是‘明明德于天下’。再比如孔子說過‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’。‘親民’原本就包含有教誨和養化的意思，說‘新民’就偏頗了。”
愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’①，似與先生之說相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也②。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極而無一毫人欲之私’者，得之③。”
【注釋】
①“知止而后有定”，《大學》語。止，所止之處，指至善也。言知所止則有定向也。朱子注即物而窮其理，固以事事物物皆有定理為前提也。
②義外之說，發自告子。《孟子·告子篇》：“告子曰‘食色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也’。”孟子與辯，則明仁義俱在內。此處取義外為言以明至善不在事事物物上也。
③朱熹注解《大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”句曰：“言明明德新民，皆當止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極而無一毫人欲之私也。”
【譯文】
徐愛問：“《大學》中說‘知止而后有定’，朱熹認為萬事萬物都有其各自的定理，這似乎與先生的學說相抵觸。”
先生說：“在具體的每一件事上求至善，這就是把義看成外在的東西了。至善是心的本體，只要‘明明德’，并且達到惟精惟一的地步就是了。當然，至善也從沒有脫離具體事物，朱熹所注的所謂‘窮盡天理的極限而內心沒有分毫私欲’的人，能達到這種至善的境界。”
愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”①
先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父不成去父上求個孝的理，事君不成去君上求個忠的理，交友、治民不成去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心。心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類②，有許多節目，不亦須講求否？”
先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心，此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件，卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根。《禮記》言‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。③須是有個深愛做根，便自然如此。”
【注釋】
①蓋愛以為事父、事君等為心外之事，孝與忠等為心外之理也。
②《禮記·曲禮》云：“凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省。”言冬日則溫，以御其寒，夏日則凊，以致其涼，昏則定其衽席，晨則省其安否也。
③《禮記·祭義》篇語。
【譯文】
徐愛問：“如果只是在心里面探求至善，恐怕不能窮盡天下所有的事理吧？”
先生說：“心就是理。天下怎么會有心外的事和心外的理呢？”
徐愛說：“比如侍奉父母的孝心、侍奉君主的忠心、結交朋友的誠心、治理百姓的仁心，這里面就有許多道理，恐怕不能不去仔細探究吧？”
先生感嘆地說道：“這種說法蒙蔽世人已經很長時間了，豈是一兩句話就能說明白的呢？現在姑且就你提到的問題簡單解釋一下。比如侍奉父母，不是從父母身上尋求孝順的道理。侍奉君主，不是從君主身上尋求忠心的道理。結交朋友、治理百姓，不是從朋友和百姓身上尋找誠信和仁愛的道理。這些道理都只在個人自己的內心之中，心就是理。人心如果沒有被私欲蒙蔽，就是天理，不需要從外界增添任何東西。這種最為純粹的天理，表現在侍奉父母上，就是孝；表現在侍奉君主上，就是忠；表現在結交朋友、治理百姓上，就是誠信和仁愛。所以只要下功夫在內心中摒除私欲、存養天理就行了。”
徐愛說：“聽先生這樣講解后，我已經有所領悟了。但是以前舊的觀念還留在心中，還沒有完全釋然。比如在侍奉父母這件事上，噓寒問暖、早晚請安這些具體的細節，不是也還需要講求嗎？”
先生說：“這怎么能不講求呢？只是要有主有次，要在內心已經摒除私欲、存養天理之后再去講求。比如冬天給父母保暖御寒，也只是要盡自己的孝心，里面不能有任何私欲。夏季給父母避暑降溫，也只是要盡自己的孝心，其中不能有絲毫私欲。只是講求有孝敬父母這份心。如果這份心里沒有任何私欲，是純粹的天理，是誠摯地孝順父母的心，冬天自然就會關心父母冷不冷，也自然會去給父母保暖御寒。夏天自然就會關心父母熱不熱，也自然要去給避暑降溫。這些行為都是從那顆誠摯、孝順的心里產生的，但是必須先有這誠摯、孝順的心，然后才會表現出這些行為。拿樹木來比喻的話，誠懇、孝順的心就是樹根，表現出來的具體行為就是枝葉。必須先有根，然后才會有枝葉，而不是先找到枝葉，然后再去種根。《禮記》里說的‘孝敬父母的孝子，一定會有和悅的氣度。有和悅氣度的人，一定有愉快的神色。有愉快神色的人，一定能流露出和順的儀容’。有一顆深愛之心作為根本，就自然會這樣。”
鄭朝朔①問：“至善亦須有從事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說幾件看。”
朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功②。”
先生曰：“若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨！惟于溫凊時也只要此心純乎天理之極，奉養時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬。所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓③。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”
愛于是日又有省。
【注釋】
①鄭朝朔，名一初，揭陽人，弘治乙丑進士。
②《中庸》論誠之之道，有云：“博學之，審問之，慎思之，明辨之。”
③《書·大禹謨》有云：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”舜所以命禹之語也。
【譯文】
鄭朝朔問：“至善也必須從具體事物上探求嗎？”
先生說：“至善只是讓人的內心達到最純粹的天理的境界，從具體的事物上怎么探求呢？你不妨舉幾個例子來看看。”
鄭朝朔說：“比如侍奉父母，怎樣才算是保暖避暑，怎樣才算是恰當的奉養，必須先有一個具體的標準，這才是至善。所以就有了學問思辨的功夫。”
先生說：“如果只是保暖避暑、恰當奉養，一兩天就能講求明白，哪里用得上學問思辨呢？做到保暖避暑、恰當奉養，只要自己的內心達到最純粹的天理的境界就行了。但是這樣的話，如果沒有在學問思辨下功夫，也難免會有失之毫厘、差之千里謬誤。所以即使是圣人，也要聽從‘惟精惟一’的訓誡。如果認為只是追求禮儀細節上的恰當就是至善，那么現在戲子在表演給父母保暖避暑、恰當奉養的情節時，就也可以稱之為至善了。”
徐愛在這一天又有所領悟。
愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論①，未能決，以問于先生。
先生曰：“試舉看。”
愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”
先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好**，如惡惡臭’。見**屬知，好**屬行，只見那**時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就是稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”
愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫：故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事，只是閑說話。”
【注釋】
①宗賢，一作叔賢，黃氏名綰，號久菴，浙江太平人。以蔭入官，累擢禮部尚書，兼翰林學士，致仕卒。有《五經原古》。惟賢，顧氏名應祥，號若溪，長興人。弘治進士。有《惜陰錄》《人代紀要》《尚書篡言》《歸田詩選》《南詔事略》等書。尤精算學，有《授時歷撮要》《測圓海鏡分類釋術》《弧矢算術》諸書。守仁沒后，應詳見《傳習續錄》，門人問答，多有未當于心者，因作《傳習錄疑》《龍溪致知義略》。
【譯文】
徐愛由于沒有理解先生“知行合一”的訓示，所欲與宗賢、惟賢反復辯論，也沒有得出結論，于是向先生求教。
先生說：“試著舉例子來看看。”
徐愛說：“現在人們都知道應該孝敬父母、尊敬兄長，但是卻不能做到。由此可見，知與行是兩件事。”
先生說：“這就是已經被私欲蒙蔽，不是知和行的本意了。沒有知道了卻不付諸行動的事，知道卻不行動，就是還沒有完全明白。圣賢教人認知、踐行，就是要恢復知和行的本意，而不是讓人只知道知、行就可以了。所以，《大學》中把真正的知、行指給人看，說真正的知、行‘就像喜歡美色和厭惡臭味一樣’。看到美色是知，喜好美色是行，在看到美色的時候就已經喜歡上了，而不是看到后才又起了一個心思去喜歡它；聞到臭味是知，厭惡臭味是行，在聞到那臭味的時候就已經厭惡它了，而不是聞見之后又起了個心思去厭惡它。又比如鼻塞的人，雖然身邊有臭味，但他聞不到，也就不覺得厭惡，這也只是因為他不知道什么是臭味。就像我們說某人知道孝順父親、尊敬兄長，一定是因為這個人曾經做過孝順父母、尊敬兄長的事，所以才能這么說他。并不是只知道這個人說些孝敬父母、尊敬兄長的話，我們就可以說他知道順敬父母、兄長了。再比如說知道痛楚，一定是自己已經感到疼痛了，才會知道什么是疼痛。知道寒冷，一定是因為自己已經感到寒冷了。知道饑餓，一定是因為自己已經感到饑餓了。知和行怎么能分開呢？這才是知和行的本意，里面沒有任何私心雜欲去阻斷和蒙蔽。圣賢教誨大家，一定要這樣，才可以稱作知，不然的話，就是還不知道。這些都是多么緊要、實在的功夫啊！現在人們非得把知和行說成是分開的兩件事，是什么意思？我要把它們說成一件事，又是什么意思？如果人們不知道我的學說的主旨，而只是去探究知、行是一件事還是兩件事，這又有什么用呢？”
徐愛說：“古人把知和行分成兩件事來說，也是要人們能清楚地區分。一邊做知的功夫，一邊做行的功夫，這樣功夫才能落到實處。”
先生說：“這就是丟失古人的宗旨了。我曾說過認知是實踐的主意，實踐是認知的功夫。認知是實踐的開始，實踐是認知的結果。如果能領會到這些，即使只說認知，里面就已經包含實踐了；即使只說實踐，里面就已經包含認知了。古人之所以既說認知又說實踐，只是因為有的人辦事糊涂、任意妄為，完全不知道思考反省，只是盲目妄為，所以一定要讓其知道什么是知，他才能夠正確地實踐。還有的人糊涂愚昧，只知道漫無目的地瞎想，一點兒也不愿意親身參與實踐，也只是無端空想，所以一定要讓其明白實踐的重要性，他才能知道如何正確地認知。這是古人為了補偏救弊不得已的說法。如果明白了這個意思，一句話就完全能夠說明白了。如今的人卻就將認知和實踐分成兩件事去做，認為只有先認知了，然后才能實踐。我現在如果只是在認知上下功夫，非得等到完全認知了，再去實踐，這樣也許終身都沒法去實踐，也終身沒法完全認知。這不是小問題，產生的時間也不短了。我現在所說的‘知行合一’，就是對癥的良藥，這并不是我憑空杜撰的，認知與實踐原本就是這樣的。如果能夠明白其中的要領，即使是把它們說成兩件事也無妨，因為它們本質上就是同一件事。如果沒有領會其中要領，即便是把它們說成一件事，也沒有什么用，只是說些閑話罷了。”
愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其于書之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據，①以是未能釋然。”
先生曰：“子夏篤信圣人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’‘博約’‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，末免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功，曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘知心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心養性事天’是‘學知利行’事，‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’事。②朱子錯訓‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’③，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？”
愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之體，天是性之原。盡心即是盡性。惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育。④‘存心’者，心有未盡也。⑤‘知天’如‘知州’‘知縣’之‘知’，是自己分上事，已與天為一。‘事天’如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二。此便是圣賢之別。至于夭壽不貳其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。‘事天’雖與天為二，已自見得個天在面前。‘俟命’便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”
愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得工夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民、愛物，即仁民、愛物便是一物。意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個‘誠意’。‘誠意’之功，只是個‘格物’。”
【注釋】
①精一，見前注。《論語·雍也》篇云：“子曰：‘君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔也夫。’”有《子罕》篇顏淵自稱“夫子……博我以文，約我以禮”。此處愛以為“博文”與“格物”同致。《孟子·盡心》篇云：“孟子曰：‘盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。’”此處愛以為比窮理而后盡乎此心之量，而窮理即所謂“格物”也。
②《孟子·盡心》篇云（承前條所引之后）：“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”《中庸》云：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。”
③朱熹注“盡其心者……”句尾云：“以《大學》之序言之，知性則格物之謂，盡心則知至之謂也。”
④此語蓋本《中庸》。《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”
⑤言必未盡而后有待乎存，既盡即無所用存也。
【譯文】
徐愛問：“昨天聽了先生‘止至善’的教導，已經感覺到有努力下功夫的方向了。但再仔細思索了一下，發現您的說法似乎與朱熹關于‘格物’的說法始終難以達成一致。”
先生說：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然能明白‘至善’，也就能明白‘格物’了。”
徐愛說：“昨天我根據先生的教導，進而推論到‘格物’，仿佛明白了大概的主旨。但是朱熹的訓導，有《尚書》中的‘精一’、《論語》中的‘博約’、《孟子》中的‘盡心知性’作為依據，所以我還沒有完全理解。”
先生說：“子夏篤信圣人，曾子反省自身。篤信圣人固然是對的，但還是比不上反省自身來得真切。既然現在你的困惑還沒有完全消除，怎么能拘泥于舊說，而不探求正確的答案呢？比如說朱熹，他也尊敬、篤信程頤，但對于其中弄不懂的地方，又怎么會盲目輕信呢？‘精一’‘博約’‘盡心’這些學說，本來和我的學說是一致的，只是你自己沒有徹底弄明白罷了。朱熹關于‘格物’的學說，未免有些牽強附會，并不是‘格物’原本要表達的宗旨。‘精’是達到‘一’必須要下的功夫，‘博’達到‘約’必須要下的功夫。既然你說已經明白了‘知行合一’的學說，這里用一句話就可以說明白了。‘知心、知性、知天’是‘生知安行’的人做的事，‘存心、養性、事天’是‘學知利行’的人做的事，‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹之所以把‘格物’理解錯了，只是因為把它的意思顛倒了，把‘盡心知性’當成了‘物格知至’，要初學的人去做‘生知安行’的事，這怎么能做到呢？”
徐愛問：“‘盡心知性’為何是‘生知安行’的人做的事呢？”
先生說：“性是心的主體，天理是性的本源，因此盡心就是盡性。只有天下最真誠的人，才能完全發揮他的本性，才能育化萬物。‘存心’的人，善心并沒有得到徹底發揮。‘知天’的‘知’和‘知州’‘知縣’的‘知’一樣，是自己分內的事，已經與天性保持一致了。‘事天’就應該像兒子侍奉父母、臣子侍奉君主一樣，必須恭敬奉承，才能萬無一失，即使是這樣，仍舊與天性有所不同，這就是圣人和賢人的區別。至于夭折與長壽沒有分別的說法，是教導為學者要一心向善，不能因為壽命的長短和生活的好壞不同，就動搖了行善的心，而只顧著去修身長壽。認識到壽命的長短、生活的好壞，都是命中注定的事，自己就沒必要為此而動搖心志了。‘事天’，雖然和天沒能達成一致，但是已經看到了天性的存在；‘俟命’就是還沒有見到，在此等候。這就是初學者最開始立志的時候，有在困境中勉勵自己刻苦勤奮的意思了。現在朱熹將其顛倒了順序，所以使得求學者無從下手。”
徐愛說：“昨天聽了先生的教導，隱約感到下功夫時也應該這樣。現在又聽了先生詳細的講解，更沒有什么好懷疑的了。我昨晚思考‘格物’的‘物’字，也就是‘事’字，都是根據心來說的。”
先生說：“是這樣的。心是身體的主宰，心里想的便是意，意的本體就是良知，意的外在表現就是物。如果意在侍奉親人上，那么侍奉親人就是物。意在侍奉君主上，那么侍奉君主就是物。意在關愛百姓、愛護萬物上，那么關愛百姓、愛護萬物就是物。意念在視、聽、言、動上，那么視、聽、言、動就是物。所以我才說沒有在心外的理，沒有心外的物。《中庸》里說‘不誠心就什么事都做不成’，《大學》里說的‘弘揚美好的品德’的功夫，都是指‘誠意’。‘誠意’的功夫，就只是‘格物’。”
先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’①，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’。”
【注釋】
①《孟子·離婁》篇：“孟子曰：‘……惟大人為能格君心之非……’”
格，正也。
【譯文】
先生接著說：“‘格物’中的‘格’，和《孟子》中的‘大人格君心’中的‘格’一樣，指的是消除心中的邪念，來保持本體的純正。但意念的存在，就是要消除心中的邪念，來保持內心的純正，就是無時無處不在尋求天理，也就是窮盡所有天理。‘天理’就是‘美好的品德’，‘窮盡天理’就是‘弘揚美好的品德’。”
又曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱：此便是‘良知’①，不假外求。若‘良知’之發，更無私意障礙即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人，不能無私意障礙，所以須用‘致知’‘格物’之功。勝私復理，即心之‘良知’更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”
【注釋】
①《孟子·盡心》篇云：“孟子曰：‘人之所以不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。’”
【譯文】
先生又說：“知是心的根本，心自然具備良知。見到父母自然知道盡孝，見到兄長自然知道恭敬，見到小孩落井，自然知道同情。這就是良知，不必向外探求。如果‘良知’能表現出來，又不會被私欲蒙蔽，就是《孟子》里所說的‘充滿了同情心，仁愛就用不完了’。但是對于一般人來說，不能完全摒除私欲的蒙蔽，所以必須要在‘格物’‘致知’上下功夫。戰勝私欲，恢復天理，心中的良知就不會再受到私欲的蒙蔽，就可以完全、徹底地表現出來，這就是致良知。能致良知自然就能意誠了。”
愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’工夫，深思之，未能得，略請開示。”
先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。‘理’之發見可見者謂之‘文’。‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物。‘約禮’只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就‘理’之發見處用功：如發見于事親時，就在事親上學存此天理。發見于事君時，就在事君上學存此天理。發見于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發見于處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此天理①；至于作止、語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是‘博學之于文’，便是‘約禮’的工夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”
【注釋】
①富貴、貧賤，患難、夷狄，語本《中庸》。《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難：君子無入而不自得焉。”
【譯文】
徐愛問：“先生認為‘博文’是‘約禮’的功夫。我思考了很長時間還是沒能理解，希望請您簡單解釋一下。”
先生說：“‘禮’字就是‘理’字。‘理’的外在表現就是‘文’，‘文’的內在含義就是‘理’，它們原本是同一件事。‘約禮’是要讓心達到純粹的天理。要想使心成為純粹的天理，就必須從‘理’的外在表現上下功夫。比如表現在侍奉父母時，就在侍奉父母這件事上達到純粹的天理；表現在侍奉君主時，就要在侍奉君主這件事上達到純粹的天理；表現在身處富貴、貧賤時，就要在身處富貴、貧賤時達到純粹的天理；表現在身處患難或居于蠻夷之地時，就要在身處患難或居于蠻夷時達到純粹的天理。至于是行動還是安靜，開口還是沉默，都是這樣，隨時隨地表現在行為上，都要在這些事上保持純粹的天理。這就是‘博學之于文’和‘約禮’的功夫。‘博文’就是為了達到‘惟精’的境界，‘約禮’就是為了達到‘惟一’的境界。”
愛問：“‘道心’常為一身之主，而‘人心’每聽命。以先生‘精一’之訓推之，此語似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之‘道心’，難以人偽謂之‘人心’，‘人心’之得其正者即‘道心’，‘道心’之失其正者即‘人心’，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析，而意實得之。今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’為主，‘人欲’又從而聽命者？”
【譯文】
徐愛問：“朱熹說‘道心’常為一身之主，而‘人心’總是要聽命于它。但根據先生‘精一’的說法來看，這句話似乎有問題。”
先生說：“對。心只有一個，沒有摻雜人欲時叫作‘道心’，摻雜了人欲時叫作‘人心’。人心達到純粹時就是‘道心’，‘道心’失去純正時是‘人心’，這原本并不是有分別的兩顆心。程頤認為人心就是私欲，道心就是天理。單從這句話來分析，表達的意思是正確的。現在朱熹說道心為主，而人心聽命于道心，這就是認為有兩顆心了。‘天理’和‘人欲’不能并存，所以怎么能說‘天理’為主，‘人欲’聽命于‘天理’呢？”
愛問文中子、韓退之。①
先生曰：“退之文人之雄耳；文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”
愛問：“何以有擬經之失。”
先生曰：“擬經恐未可盡非。且說后世儒者著述之意與擬經如何？”
愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
愛曰：“孔子刪述六經，以明道也。”
先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”
愛曰：“著述即于道有所發明；擬經似徒擬其跡，恐于道無補。”
先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦至于文王周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍②，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，于是取文王周公之說而贊之③，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自《典》《謨》以后，《詩》自《二南》以降，如《九邱》《八索》④，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮、樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語。今之《禮記》諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之⑤，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者筆其舊，所謂‘削’者削其繁，是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取于其事，以為圣人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知于世，而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。”
愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。”
先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語矣，圣人何苦為此艱深隱晦之詞。《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”
愛曰：“伊川亦云⑥‘傳是案，經是斷’。如書弒某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書伐國，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，則常言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。⑦若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人，是長亂導奸也。故孟子云‘仲尼之門，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉’。⑧此便是孔門家法。世儒只講得一個霸者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與圣人作經的意思正相反，如何思量得通！”因嘆曰：“此非達天德者，未易與言此也！”⑨又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也。’⑩孟子云：‘盡信書不如無書，吾于《武成》取二三策而已。’?孔子刪書，于唐、虞、夏四五百年間不過數篇，豈更無一事，而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上。”
愛曰：“圣人作經，只是要去人欲、存天理，如五霸以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”
先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象，此便是太古之治，非后世可及。”
愛曰：“如《三墳》之類?，亦有傳者，孔子何以刪之？”
先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。?文、武之法，即是堯、舜之道，但因時致治，其設施政令，已自不同。即夏、商事業施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日’。?況太古之治，豈復能行。斯固圣人之所可略也。”又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是霸者以下事業。后世儒者許多講來講去，只是講得個霸術。”
【注釋】
①文中子，為隋王通，字仲淹，龍門人。教授河汾之間，受業千數。嘗仿春秋作《元經》；又為《中說》以擬《論語》，獨傳世。及其卒，門人謚曰文中子。韓退之，名愈，唐昌黎人。為文宗經籍，成一家之言，今有《昌黎先生集》。
②《周禮·春官》云：“天下……掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。”傳說《連山》伏羲所作，《歸藏》黃帝所作。一說《連山》為《夏易》，《歸藏》為《殷易》。
③傳說文王疊八卦而成六十四卦，于每卦作卦辭，于每爻作爻辭（或謂爻辭系周公所作）。孔子贊《易》，則又據以《彖傳》（上下）、《象傳》（上下）、《系辭傳》（上下）、《文言傳》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》七篇。
④典、謨為《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》，《書》之首數篇也。二南，為《周南》《召南》，《詩》之首二輯也。《九邱》《八索》傳說皆古書名。
⑤言《春秋》系孔子所作，時代最先者為孟子。孟子曰：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其為《春秋》乎’。”見《孟子·滕文公》篇。
⑥伊川，宋程頤，字正叔。與兄顥同受學于周敦頤。其學本于誠，以《大學》《論語》《孟子》《中庸》為標指而達于六經。世稱伊川先生。有《易春秋傳》《語錄》《文集》。
⑦《論語·陽貨》篇云：“子曰‘予欲無言’。子貢曰‘子如不言，則小子何述焉’？子曰‘天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉’！”
⑧齊宣王問孟子以齊桓、晉文之事，孟子答以此語。見《孟子·梁惠王》篇。孟子原文“門”作“徒”。
⑨此語本《中庸》。《中庸》論圣人之德，謂“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之”。
⑩見《論語·衛靈公》篇。
?見《孟子·盡心》篇。《武成》，《周書》篇名，記武王伐紂之事。策，竹簡也。
?《三墳》，傳說為古書名。
?《中庸》稱：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。”祖述，遠宗之也。憲章，近法之也。
?語出《孟子·離婁》篇。
【譯文】
徐愛請先生評價一下王通、韓愈。
先生說：“韓愈是文人中的雄才，王通是賢人大儒。后人只根據文詞來評價，推崇尊敬韓愈，其實韓愈比王通差遠了。”
徐愛又問：“那么王通為什么會有仿作經書這樣的過錯呢？”
先生說：“仿作經書的對錯不能一概而論。你說后世儒者編著經書的目的，跟仿作經書相比有什么不一樣呢？”
徐愛說：“后世儒者編著經書，并不是沒有追求名譽的意思，但目的還是明道。而仿作經書就完全是為了名利。”
先生說：“通過編著經書來明道，這又是效仿的什么呢？”
徐愛說：“孔子通過刪述六經來明道。”
先生說：“既然這樣，那仿作經書就不是效仿孔子嗎？”
徐愛說：“編著經書就是對道有新的闡釋。仿作經書，就只是模仿經書的形式，恐怕對于道沒有什么幫助。”
先生說：“你所認為的明道，是返璞歸真，使道落實在實際生活中呢，還是指文辭美好但華而不實，借此來嘩眾取寵呢？天下大亂，就是從重繁文縟節而輕視實際的行為開始的。如果道明于天下，那么也就沒必要解釋六經了。孔子刪述六經，也是不得已而為之的事。從伏羲畫卦到文王、周公，這期間像《連山》《歸藏》這些論述《易經》的著述，多得難以計數，于是《易經》里講述的經道大亂。因為天下愛好繁文縟節的風氣日漸興盛，孔子知道如果任由這些學說隨意發展，社會就會變得不守禮法、不遵綱紀，所以大力贊揚、推崇文王、周公的學說，認為只有他們的學說才真正符合《易經》的宗旨。于是其他的眾多學說都被廢棄了，天下論述《易經》的學說才得到統一。《尚書》《詩經》《儀禮》《樂經》《春秋》也都是這樣。《尚書》自從《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》之后，《詩經》自從《周南》《召南》之后，像《九邱》《八索》這樣**放蕩的詩詞文章，數量繁多，足有成百上千篇。關于禮、樂的名稱、實物、儀則、數目等也多到難以計數。孔子對它們都做出了刪改矯正，然后這些學說才被廢除。在《尚書》《詩經》《儀禮》《樂經》中，孔子并沒有增加一言半語，現在像《禮記》這樣的著述，都是后世儒者的附會之語，已不是孔子刪述六經時的本意了。至于《春秋》，雖然號稱是孔子所作，但其實都是魯國史書的舊文。所謂‘筆’就是照抄舊文，所謂‘削’，就是刪去其中繁雜之處，這樣只會有減無增的。孔子刪述六經，是擔心繁文縟節禍亂天下，追求的是無比精簡，是要讓天下去除繁文縟節，追求質樸真實，并不是要用華麗的文辭來教化天下。《春秋》之后，繁文縟節越來越盛行，天下也越來越混亂。秦始皇焚書而獲罪于天下，是出于自己的私心，更不應該焚毀六經。如果當時他志在明道，焚燒掉那些離經叛道的學說，也會符合孔子刪述經書的本意。自秦漢以后，文辭又日漸興盛起來，要想徹底摒棄，已經是不可能的了。應該效仿孔子，收錄并表彰那些與經道最接近的學說，那么其他各種荒誕不經的學說，漸漸就會自行消失。雖然我不知道王通當時仿作經書的原意是什么，但我對這件事表示贊同。我認為即使圣人再世，也不會反對這種觀點和做法的。天下之所以混亂不治，就是因為文辭繁盛，而實行衰落。人們各持己見，通過標新立異來沽名釣譽。這樣只會混亂世人的視聽，蒙蔽世人的耳目，使得人們只知道追求繁文縟節，借此聞名于世，而不再知道還有真實質樸、返璞歸真的行為。這些都是著書立說的人造成的。”
徐愛說：“著述有時候也是不能缺少的。比如《春秋》，如果沒有《左傳》作注解的話，人們恐怕很難看懂了。”
先生說：“《春秋》必須要在看了《左傳》之后才能看懂，那不就變成歇后語了？圣人為何要寫出這種晦澀難懂的文章呢？《左傳》大多是魯國史書的舊文，如果需要看過它之后才能看懂《春秋》，孔子何必要刪削呢？”
徐愛說：“程頤也說過‘《左傳》是案件，六經是對案件的判斷’。比如，《春秋》里記載殺死了某位君王，征伐了某個國家，如果不知道這件事情的過程，恐怕也難以判斷是非對錯。”
先生說：“程頤這么說，恐怕也是沿襲往世儒者的觀點，而沒有明白圣人作經的本意。如果書里記載了殺死君主的事，那么殺死君主就是罪過，何必要去追究殺死君王的詳細情況呢？征伐的命令應當由天子下達，書里記載了諸侯私自討伐別國的事，那么私自討伐別國就是罪過，何必要去追究這件事的詳細過程呢？孔子刪述六經，為的只是端正人心，只是存天理、去私欲。孔子經常談論存天理、去私欲的事，有時根據人們的提問，依據他們自身的狀況回答，有時也不肯多說，唯恐有人只在言語上挑剔，所以說‘我什么都不想說’。如果是放縱私欲、泯滅天理的事，又怎能詳細地給人講解呢？這是在助長、引導做奸邪的事。因此孟子說‘孔子的門生沒有記載齊桓公、晉文公的事，所以后世也就沒有流傳’。這就是孔門的家法。世間儒者只是追求如何稱霸的學說，所以要知道許多陰謀詭計，這完全是一種功利的心態，和圣人著經的本意剛好相反，他們怎么能想明白這個問題呢？”因此先生感嘆地說：“如果不是通達天理的人，很難跟他討論這個問題啊！”先生又說：“孔子說‘我還見過史書中有存疑疏漏的地方’。孟子說‘盡信書，不如無書，《武成》這一篇書我就只從中選取兩三竹簡罷了’。孔子刪述經書，關于唐、虞、夏的四五百年間的事，也不過只留下幾篇。除了這些，難道沒有別的值得記錄的事嗎？圣人的目的從這里可以看出了。圣人只是刪去繁復的文飾，后世的儒者卻硬要添上。”
徐愛說：“圣人著經，只是要去私欲、存天理。春秋五霸之后的事，圣人不想詳細地告知世人，確實應該這樣。但是堯、舜之前的事，為什么也都被省略，讓人不得而知呢？”
先生說：“伏羲、黃帝時期，年代久遠，流傳下來的事跡自然少。由此也能看得出當時都是淳樸素淡的景象，而沒有任何重視文采的現象。這就是上古時期的太平盛世，不是后世能比得上的。”
徐愛說：“像《三墳》這樣的書，也有流傳下來的，為什么孔子也要刪除了它？”
先生說：“即使有流傳下來的，也因為世道的變化，已經不再符合當時的社會情況了。風氣日漸開放，文飾日漸流行，到了周朝末期，雖然也想要恢復夏、商時的風俗，但已經不可能了，何況恢復到堯、舜時期的呢，更何況伏羲、黃帝時期的呢？雖然各朝各代治世的表現不同，但它們遵循的治理之道是相同的。孔子遵循效法堯、舜和文王、武王；文王、武王的治世之法也是堯、舜的治世之道。但是他們都根據不同時期的不同的情況進行治理，所以他們的政令制度也各不相同。因此，夏商的治理方法在周代實施，就已經不合適了。因此《孟子》里說‘周公對三王時期的制度兼收并蓄，遇到不符合現在實際情況的地方，就夜以繼日地反復思考’。更何況遠古時期的治世方法，怎么能再次在后世施行呢？這就是孔子刪除前代的事跡的原因啊！”先生接著又說：“只追求無為而治，而不能像三王那樣根據現世的具體情況采用新的管理措施，而一定要推行上古時期的制度，這是佛教、老莊的學說。只根據時代的變化來治理國家，不能像三王那樣把道作為根本，為了功利來辦事，這是五霸以后的治世方法。后世的很多儒者反復討論，他們講的都只是霸術罷了。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復矣。”
【譯文】
先生又說：“堯、舜以前的治世方法，后世無法恢復，可以把它刪除。夏、商、周以后的治世方法，后世無法復制，可以把它刪除。只有夏、商、周三代的治世方法，現在還可以實行。但是世上談論三代的人，不了解當時治理上的根本，而只在意一些細枝末節，所以三代時的治理方法現在已經無法恢復了。”
愛曰：“先儒論六經，以《春秋》為史，史專記事，恐與五經事體終或稍異。”
先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”
【譯文】
徐愛說：“先儒論述六經，認為《春秋》是史書。史書只記載歷史事件，恐怕與其他五經的主旨和體例有所不同。”
先生說：“記錄具體事件的叫史書，談論道義的叫經書。具體事件是道義的表現，道義是事件的內涵。所以，《春秋》也是經書，五經也是史書。《周易》是伏羲時的史書，《尚書》是堯舜以后的史書，《儀禮》《樂經》是夏商周三代的史書。它們記錄的事件相同，闡述的道理也相同，又怎么會有差異呢？”
又曰：“五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”
先生曰：“圣人作經，固無非是此意；然又不必泥著文句。”
愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨于《詩》而不刪《鄭》《衛》？先儒謂惡者可以懲創人之逸志，然否？”
先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云‘放鄭聲，鄭聲淫’①，又曰‘惡鄭聲之亂雅樂也’②，‘鄭衛之音，亡國之音也’③。此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗：安得由此？是長淫導奸矣！此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志，是求其說而不得，從而為之辭。”
【注釋】
①見《論語·衛靈公》篇。
②見《論語·陽貨》篇。
③語出《禮記·樂記》篇。
【譯文】
先生又說：“五經也只是史書。史書是用來辨明善惡、總結經驗教訓的。善可以用來教導，記錄善事來引導世人效仿。惡可以用來鑒戒，記錄這種訓誡而省去惡事發生的經過，來杜絕惡事的發生。”
徐愛說：“記錄善事來引導世人效仿，這也是恢復天理。那么省去惡事發生的經過，來杜絕惡事的發生，也是為了將私欲抑制在將要萌發時嗎？”
先生說：“圣人著經，無非也是為了這個目的。但是也不必拘泥于文句。”
徐愛又問：“惡可以用來鑒戒，記錄這種訓誡而省去惡事發生的經過，來杜絕惡事的發生，為什么唯獨不刪去《詩經》中的《鄭風》和《衛風》？先儒認為這是通過其中不好的地方來懲戒人的縱欲放蕩，這樣理解對嗎？”
先生說：“《詩經》已經不是孔子所刪削時的版本了。孔子說‘要禁絕鄭聲，鄭聲是靡靡之音’，又說‘厭惡鄭聲擾亂雅樂’，‘鄭、衛的音樂是亡國之音’，這是孔門家法。孔子修訂的《詩經》三百篇，都是雅樂，都可以在祭祀天地祖先時演奏，可以在鄉黨集會時演奏，都可以用來宣揚平和、涵養德行、移風易俗，怎么會有《鄭風》和《衛風》這些詩在其中呢？這就是助長**、導致奸惡了！這些詩必定是在秦始皇焚書之后，后世的儒者為了湊齊三百篇而補湊上去的。而**之詞，世俗之人大都喜歡傳頌，所以如今街巷皆知了。朱熹認為的通過其中不好的地方來懲戒人的縱欲放蕩，這是想要解釋卻又解釋不清楚，從而為這些惡詩辯解了。”
徐愛跋
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處；其后聞之既久，漸知反身實踐，然后始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說“格物”，是“誠意”的功夫，“明善”是“誠身”的功夫，“窮理”是“盡性”的功夫，“道問學”是“尊德性”的功夫，“博文”是“約禮”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。諸如此類，始皆落落難合；其后思之既久，不覺手舞足蹈。
右曰仁所錄
【譯文】
我由于受舊學說的影響太大，一開始聽聞先生的教誨時，實在是感到非常詫異，感覺無法著手學習。后來學的時間長了，漸漸知道去親身實踐，然后才相信先生的學說才是孔門的真傳，其他都是旁門左道，難以獲得真正的道。比如先生說“格物”是“誠意”的功夫，“明善”是“誠身”的功夫，“窮理”是“盡性”的功夫，“道問學”是“尊德性”的功夫，“博文”是“約禮”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。像這樣的學說，我剛開始覺得很深奧、很難學，后來學得多、想得多了，不知不覺就心領神會了，以至于高興得手舞足蹈起來。
以上是門人徐愛記錄
